2021年3月30日晚，由排列三走势图主办、兴证全球基金赞助的“未名学者讲座”第68期在北京大学静园二院208会议室举行，主题为“达利特大众之声——一种对印度历史的替代性书写”。北京大学外国语学院助理教授张忞煜主讲，北京大学历史学系副教授昝涛主持，中国社会科学院民族学与人类学研究所副研究员吴晓黎评议。

张忞煜老师首先介绍了印度的种姓制度。在婆罗门教法典籍所设想的理想社会中，婆罗门四种姓法（varnadharma）是社会的核心制度。婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗（其他落后阶层）四个瓦尔纳各循其业、维持稳定的社会运转，另有生活在四瓦尔纳阶序之外的“贱民”（表列种姓）。“达利特大众”（Dalit bahujan）是19世纪印度低种姓平权运动兴起以来形成的身份概念，包括首陀罗和贱民等边缘群体，约占印度总人口的60%-70%。在此前的“文明之间”系列讲座中，张忞煜老师曾讨论长时段视野下“印度教徒”身份塑造的过程，提到自16世纪以来处在四瓦尔纳阶序顶端的婆罗门学者逐渐主导了对这一身份所包含的文化内涵的解读。而在本次讲座中，他重点关注瓦尔纳阶序的另一端，即首陀罗、“贱民”种姓边缘群体以及他们之中的知识分子如何在与婆罗门学者主导的精英话语的对抗中形成了自己的身份认同，以及对印度的过去、现状与未来的替代性书写。

以一幅莫卧儿细密画为引，张忞煜老师通过分析画中以托钵僧形象示人、出身于穆斯林纺织工家庭的父子格比尔（Kabir）和卡迈勒（Kamal），指出16世纪前后，“婆罗门至上”的观念受到了低种姓的挑战——出身“首陀罗”的个人可以不顾婆罗门的反对，“挪用”婆罗门祭司试图垄断的宗教文化符号以凸显自己的宗教地位，发出自己的声音。这种对婆罗门宗教权威的挑战，在印度南方的马哈拉施特拉地区，于19世纪低种姓平权运动的语境下，孕育出了新的文化身份的建构和对印度历史的替代性书写。而张忞煜老师认为，这一时期“达利特大众”的身份，最鲜明的特征就是作为“雅利安婆罗门”的对立面被塑造出来。马哈拉施特拉地区之所以成为19世纪低种姓平权运动的重要地区，与马拉塔帝国内部的王权与教权的内部矛盾紧密相关。在王权衰落、婆罗门教权与相权强势的情况下，婆罗门祭司援引印度教往世书的说法，否认马拉塔王公的刹帝利身份，拒绝为其主持吠陀祭祀。出身低种姓的社会改革家乔蒂拉奥·普雷（Jyotirao Phule）受到以托马斯·潘恩为代表的强调平等与天赋人权的启蒙思想和“雅利安入侵说”的影响，对历史进行重新解读，提出雅利安婆罗门入侵并奴役原住民刹帝利，将他们贬为首陀罗（Shudra）和阿迪·首陀罗（Ati Shudra），并通过重新解读往世书神话（尤其是毗湿奴大神的化身说）来消解婆罗门统治的合法性。普雷的“原住民刹帝利”民族身份建构将当时传教士已有的雅利安民族与非雅利安民族的对立，纳入到一个不同于婆罗门的大众种姓身份的地层。在普雷的叙述中，入侵者婆罗门与原住民刹帝利本质上是一种种族矛盾；也正是因为他使用了“种族”这样一个身份标签，并将其作为想象自身所属的社群的原型，使得“大众”这一概念可以容纳许多不同的种姓，其中就包括被视为“不可接触者”的马哈尔种姓。

赫瓦贾·萨哈卜与神秘主义者和音乐家

赫瓦贾·萨哈卜与神秘主义者和音乐家，底部细节。格比尔（右一）与卡迈勒（左二）

19世纪20年代前后，佛教作为一种新的文化资源被思想家们发现，而出身低种姓的活动家们也以他们的方式将佛教纳入到对低种姓自身的历史的想象中。阿约提亚·达斯（Ayodhya Das）认为古印度原本是一个繁荣的佛教国家，但被雅利安人入侵，佛教徒沦为“贱民”。达斯注重挖掘泰米尔语文学中的佛教元素，以文学批判的方式重新解读泰米尔人（尤其是泰米尔贱民种姓）在历史上与佛教的关联。而在普雷之后，出身马哈尔种姓的安倍德卡尔成为了新一代贱民解放运动的领袖。与普雷、阿约提亚·达斯等认为高种姓和达利特大众的对立是一种“雅利安-非雅利安”种族对立的说法不同，安倍德卡尔并不认为首陀罗和达利特与雅利安人分属两个不同的种族。他认为，这些群体在历史上与婆罗门祭司之间因为政治、宗教、文化事务产生的矛盾导致了他们日益被边缘化，首陀罗曾是支持佛教、不敬婆罗门的刹帝利，不可接触者是吃牛肉、信佛教、依附于印度教徒村落之外的“破碎之人”。虽然否定了“两种族论”，但是安倍德卡尔以宗教信仰塑造了对立的话语，即不仅是婆罗门鄙视、排斥这些历史上的“破碎之人”,不可接触者也歧视、排斥婆罗门，并将婆罗门视为“不净的”。不可接触者对婆罗门的排斥，在安倍德卡尔的话语体系中意味着不可接触者并不仅仅是“消极忍受”由婆罗门施加的种姓歧视的一方，而是被置于了一个相对平衡的对抗结构中。

张忞煜老师认为，无论是强调达利特大众的“非雅利安”种族特征的普雷，还是突出达利特大众“佛教徒”宗教身份特征的安倍德卡尔，以及融合了这两种观点的阿约提亚·达斯，三者共同点都是在通过解读那些反映“遥远过去”的精英知识，来建立一种有别于“婆罗门/再生族”或“雅利安人”的身份认同。从这个角度来说，直到这个时候，达利特大众的话语还是依附于既有精英话语的。其历史根源在于长期为上层知识精英所垄断的文化生活中并没有留下出自达利特大众群体的声音。

面对这种情况，张忞煜老师进一步指出，由达利特作家依据被概括为“达利特意识”的一系列主张创作的达利特文学，通过对生活现状的刻画，建立新的批判性的、对“现在”的替代性书写，以此来充实“达利特身份”，并创造出一种不必完全依附于已有的精英话语的、达利特自己的语言与书写。达利特文学的源起可以追溯到20世纪30年代，伴随着安倍德卡尔领导的贱民平权运动的发展，马哈拉施特拉地区开始出现由达利特创作、讲述达利特故事的文学作品。这些民间文学在形式上借鉴自已有的宗教文学，但在内容上具有革命性的变化——出身低种姓、“贱民”的主人公成为这种文学形式的能动的主体。在民间口耳相传的文学作品中，“达利特”开始逐步取代其他称呼（如不可接触者）成为一个更加通行的概念。而与对历史和神话的解读（强调达利特被压迫、被欺骗）不同，达利特文学强调以安倍德卡尔为代表的达利特的能动性，他们的抗争便成为达利特文学重要的主题。

到20世纪60年代，印度独立后第一代受益于平权政策、得以接受教育的青年知识分子步入社会，为达利特文学的兴起奠定了基础。美国黑人民权运动也成为了达利特运动模仿的对象。在后续的发展中，达利特文学从马拉提语迅速扩展至印地语、马拉雅拉姆语等其他语种，成为少数全国性的文学现象，在文类上也从早期的诗歌为主，发展出了小说、自传等更加丰富的类别。而这些由达利特作家创作的、以达利特的生活为素材的达利特文学在两方面开始帮助达利特大众发出独立于精英话语的声音：其一为在文学创作的过程中逐渐形成了一个抽象的“达利特意识”概念，并将这一概念发展成为文学创作和文化批评的工具；其二则是从“达利特意识”的角度出发刻画现实生活，进一步充实“达利特意识”的内涵。

接下来，张忞煜老师详细梳理“达利特意识”的思想源头。他认为可以追溯到安倍德卡尔所说的“种姓意识”（caste consciousness），而这一概念又是安倍德卡尔在考察“种姓”和“阶级”两个概念时提出的。在安倍德卡尔看来，种姓制度包含阶级制度，而在达利特运动与共产主义思潮碰撞融合中，达利特文学家们逐渐将阶级冲突的主题纳入到了达利特身份概念之中，在已有的种族和宗教两个维度之外，为达利特与印度教徒区分性的认同建构增加了一个阶级对立的维度。张忞煜老师进而分析指出，在达利特文学中，“谁是达利特？”这个问题的答案并非来自于历史，也不需要假借印度教神话或者其他外部素材，而是直接来源于达利特民众的现实生活。在这种新的刻画现实生活的书写模式中，达利特是受到阶级和种姓双重压迫的底层民众。但是，他们会在不断的抗争中觉醒，认同超越具体种姓的“达利特”身份，成为具备“达利特意识”的达利特，并通过进一步的抗争推动社会的变革。

讨论到来自底层的达利特推动的社会变革，张忞煜老师将目光转向另一种类型的书写，即达利特大众政治批评，以此来考察达利特大众思想家为印度设想的未来。在这类书写中，达利特大众作为一个群体，被赋予了更远大的一种抱负，即完全改变印度社会，塑造一个平等的未来。基于对印度社会的种姓分析，坎恰·伊莱亚（Kancha Ilaiah）在《我为何不是印度教徒？》中批判新自由主义经济改革与印度教民族主义组合成的“印度教化的现代性”（Hinduized modernity），认为这一现代性形成一种闭环——即通过剥削生产种姓积累财富，并将物质财富转化为一种知识权力，不断压制生产种姓。长此以往，印度将陷入生产力低下、社会不公加剧的境地，而这又会进一步削弱生产种姓（达利特大众）的力量，从而削弱印度国家的根基。而设想一种替代性的未来，伊莱亚认为印度社会需要经过“达利特化”改造以建立一个新的平等的社会，并给出了葛兰西式的“革命路径”，即通过文化领域有机知识分子的持续斗争与政治领域上对“达利特大众民主”的反复争夺来达到。

在结论部分，张忞煜老师指出，在对印度这样的殖民地思想的研究中，由上层知识精英主导的民族主义思想的形成和扩散和“民族共同体”的想象是受关注较多的话题。但是，上层精英主导的“民族建构”并非现代性扩散的唯一产物。在达利特大众的例子中，源自在历史上长期“失语”的边缘群体的种姓身份认同概念同样被能动地建构了出来。在跳脱婆罗门教设定的框架，达利特大众身份的建构过程中，达利特大众知识分子通过与印度之外的西方知识界的对话，将东方学家对印度历史和宗教的研究、废奴主义以及马克思主义的部分观点和主张内化为达利特大众身份认同和从这一认同出发审视历史、现在和未来的思想资源。并且在这个过程中，达利特大众自己的生活借由文学家的挖掘，成为了塑造身份认同的重要资源，同时也避免了“达利特大众”的身份仅仅是对高种姓身份的“他者化”解读的产物。“达利特大众”这样一个看似非常本地化的认同概念，本身就是印度现代化的一个产物，而“达利特大众”认同的发展和变化，也是“种姓”这个概念现代化的一部分。无论是安倍德卡尔、达利特文学，还是达利特大众政治思想家，他们都以建立“没有种姓”的社会为理想。但是，这并不意味着他们会在现阶段就放弃“种姓”身份，相反，“种姓”反而成为了观察印度社会的一个视角和工具。

此外，张忞煜老师补充了达利特大众与印度教右翼的关系，认为在当今印度种姓阶序存在的背景下，达利特大众的身份认同作为一个认同类别，成为了印度教右翼构建印度教徒民族共同体的对立面。印度教右翼以婆罗门教神话传说来想象印度民族的“黄金时代”，达利特大众则将这些传说解读为“雅利安入侵和奴役达利特大众的祖先”的证据。印度教右翼将种姓制度理解为连接不同种姓、族群，维系了印度教徒民族共同体的核心制度；达利特大众则将这个“核心制度”视为不平等的根源和需要革除的对象。在经济政策上，印度教右翼日益接纳新自由主义的经济改革方针，推崇市场经济和自由竞争；达利特大众思想家仍强调通过保留席位来保障低种姓平权。尽管在当今印度，右翼的多数主义政治与新自由主义经济改革的政策组合处于强势的位置，但是达利特大众依然作为一个特别的“幽灵”存在于印度的政治和文化生活中。

昝涛老师对本次讲座进行评议。他指出，张忞煜老师的讲座丰富了大众对于印度历史现实的理解，也是对于传统的关注上层精英的学术路径的补充，从而代表一种新的研究范式。吴晓黎老师则从达利特整体身份与团结和达利特与右翼政党的关系两个方面进行评议。围绕“达利特大众”这一概念，吴晓黎老师指出，“达利特大众”作为一个由“达利特”和“大众”融合而成的概念，在“达利特”内部种姓之间已存在很多矛盾，而“大众”与“达利特”之间也有很大的界限；地方社会内部有许多垂直的阶序，而在全国层面，由于语言、历史经验的断裂，如此庞大的群体很难达成共同的认同与行动。而围绕着达利特与右翼政党的关系，面向地方与现实，吴晓黎老师认为，印度各个地区的运动中有许多断裂与张力，达利特反抗资源很大程度上被局限在自己的地区语言之内，未能形成全印度的贯通。内部的离心力量与外部的分化力量，也使得达利特运动非常碎片化、地方化。对于伊莱亚提及的“替代性的未来”，吴晓黎老师指出，这一设想中彻底性、革命性的二元对立很难找到受众。因此，尽管不可否认达利特运动从历史到现在的兴起与主体性的建立，但也应看到其内部仍存在诸多问题。张忞煜老师回应吴晓黎老师的评议，解释了其在思想史脉络梳理时重点关注的维度，并对达利特运动与印度教右翼的关系作了进一步说明。昝涛老师总结道，吴晓黎老师与张忞煜老师从各自学科视角出发的研究进路互为补充，呈现出在不同视野下对同一对象的关注。

讨论环节，张忞煜老师对达利特大众在印度的规模与政治力量状况进行具体说明，并深入解释了达利特运动与殖民历史、与东方主义学说的关系，达利特思想家们的佛教知识来源与兴趣源起，以及运动中左翼与达利特之间对于种姓与阶级的权衡与矛盾。吴晓黎老师补充了南北印度在种姓阶序稳定与完整程度、教育福利、政治参与与民族主义等方面的差异。而围绕着昝涛老师提出的达利特运动如何与族群研究、身份政治研究、庶民研究对话的问题，张忞煜老师也做出回应，梳理了既往学者对于达利特和低种姓平权运动的研究的思路，并分析其与美国黑人平权运动的关联与模式上的类比。